Veelvuldig wordt tegenwoordig gediscussieerd over de toekomst van werk. Verdwijnt werk door automatisering? Nemen robots onze banen over? Wie de transformatie van werk in hedendaags kapitalisme beziet, doet er goed aan zich door zulke discussies niet in de luren te laten leggen: het dreigement dat werk verdwijnt, is een prachtige manier om ons vooral goedkoper te laten werken. Om dat te begrijpen moet de mobilisatie van ‘toekomst’, beter nog van ‘toekomstigheid’ in hedendaagse technologiediscussies, kritisch worden bezien.
Als we vragen naar de toekomst van werk doen we iets typisch moderns. Pas in de moderne tijd wordt ‘toekomst’ überhaupt beschikbaar als repertoire voor improvisaties. Althans in het Westen behelsde de premoderne tijd het idee van een tussentijd, tussen Jezus’ komst en zijn terugkeer, en toekomst was daarmee geen onbepaald iets. In de moderne tijd ontstaat wat de Duitse historicus Reinhart Koselleck een ‘verwachtingshorizon’ noemt: een open oriëntatie op wat gaat komen die acute handelingsopties met zich meebrengt. Dat maakt meteen duidelijk dat ‘toekomst’ iets is wat ‘nu’ relevant is. Toekomst in letterlijke zin, als tijd na het ‘nu’, bestaat niet – dat is ook het hele idee ervan.
Als ik het hier over toekomst heb, en over de thematisering van toekomstigheid, ga ik er dus vanuit dat de toekomst niet bestaat, en dat verleden en toekomst simultane effecten zijn van het onderscheiden van het niet-simultane. Om dat nog een keer te benadrukken: verleden en toekomst zijn gelijktijdig, namelijk als twee zijden van een onderscheid tussen ongelijktijdigheden.
U ziet, zodra je over tijd gaat denken, wordt het lastig. Dat wist filosoof en kerkvader Augustinus al toen hij zei: ‘Wat is tijd dan? Zolang niemand het me vraagt, weet ik het wel. Maar als ik op deze vraag antwoord moet geven, weet ik het niet meer.’ Sociologisch is het interessant dat toekomst één zijde van een onderscheid tussen ongelijktijdigheden is. En tegenwoordig gaat alles over de toekomst, zeker als het gaat om technologie.
Omdat toekomst niet bestaat, kan ze niet zonder meer beschreven worden, maar moet ze verbeeld worden. Dat gebeurt in meest extreme zin via dystopieën en utopieën. Daartussenin zitten de redelijke stemmen die waarschuwen voor de effecten van automatisering – banen zullen verdwijnen, maar als we verstandig zijn, komen er nieuwe banen, blijft de levensstandaard op peil door robotdividend, of gaan robots gewoon dingen zo gemakkelijk maken dat werk ook niet meer nodig is. Het is denk ik van belang een sceptische houding te hebben ten aanzien van iedereen die roept dat werk verdwijnt. Het kan zijn dat het soort werk dat we nu als ‘werk’ herkennen verdwijnt, maar ook dan is het punt niet zozeer dat we geen werk meer hebben, maar dat de verhouding tussen arbeid en kapitaal zodanig bijgesteld wordt dat we vooral goedkoper werken.
Laten we beginnen met de rol van toekomst in de verbeelding van technologie. Ik beschouw ‘technologie’ hier heel ruim als iets paradoxaals: als complexe vereenvoudiging. ‘Een’ technologie versimpelt een stukje wereld, maar om dat te doen moet zij complex zijn. Smartphones versimpelen connecties, maken het letterlijk eenvoudiger om verbinding te maken, maar versimpelen ook in de zin dat de complexiteit van de wereld gereduceerd wordt doordat steeds meer mensen steeds meer naar schermpjes kijken. Technologie is dus de paradox van de complexe versimpeling.
Maar ook vanuit het aspect ‘tijd’ bezien is technologie een paradox. Want het lijkt wel alsof technologie per definitie over ‘toekomst’ gaat. Technologie verkoop je met een futuristische verbeelding, en hedendaagse technologie wordt verkocht met beloftes over wat toekomstige technologie allemaal nog meer zal gaan doen. Het temporeel paradoxale karakter van technologie ligt dus in het feit dat technologie toekomst actueel maakt in het heden, dat hedendaagse technologie verwijst naar een tijd voorbij het nu, maar dat alleen in het nu kan doen.
Die thematisering van toekomst in technologie is nauw verbonden met de hipheid van technologie. Er is tegenwoordig, met name in zaken die voor ‘smart’ doorgaan, een zeker smart charisma. Silicon Valley is daarvoor cruciaal, maar smart charisma is de atmosfeer die nieuwe technologieën omgeeft juist ook buiten Silicon Valley. Heel specifieke hedendaagse technologieën heten dan ook expliciet ‘nieuwe technologieën’. Het atmosferisch karakter van smart charisma behelst een zekere sfeer, een aura en mentaliteit, en het is ook atmosferisch in de zin dat het vaak door cloud computing mogelijk wordt gemaakt.
Smart charisma is een atmosfeer van toekomstigheid. Het behelst een constante claim op de toekomst. In Silicon Valley is die in extremis aanwezig. Daar zijn de techno-utopische en libertaire visioenen van Silicon Valley-iconen voortdurend gericht op het koloniseren van toekomstig leven. Heel letterlijk, door ideeën over space colonization, die in de jaren zeventig courant waren en die via media als de Whole Earth Catalog Silicon Valley-magnaten hebben beïnvloed. Elon Musk wil Mars koloniseren. Hij wil bovendien heel de werkelijkheid vernietigen, omdat hij het idee heeft dat de werkelijkheid zoals we die kennen een simulatie is. En hij en anderen hebben naar verluidt een team mensen aan het werk gezet om uit die simulatie te geraken – kortom, zoals Sam Kriss constateerde in The Atlantic, om het universum te vernietigen.
Larry Page van Google wil bovendien de aarde nogmaals koloniseren, door een ‘deel van de aarde apart te zetten voor ongelimiteerde experimentatie’. Hij bedoelt: niet door overheden gehinderde experimentatie. Silicon Valley-toekomstvisioenen hebben meestal te maken met een libertaire toekomst, waarin overheden, als ‘verouderde algoritmen’, niet of nauwelijks nog een rol hebben.
Weer anderen, zoals Musks oud-collega Peter Thiel, goede vriend van Donald Trump, hebben ideeën over vrije zones en gemeenschappen op oude boorplatforms in internationale wateren, waar je ongehinderd een concealed weapon kunt dragen, ook al is onduidelijk waarom je dat zou willen. Zijn Seasteading Institute wordt gerund door de kleinzoon van de neoliberale econoom Milton Friedman die, net als Friedrich Hayek, de markt belangrijker vond dan de democratie.
Dat zijn allemaal idiote ideeën, maar die idiotie heeft toch een zekere aantrekkingskracht, en charisma, die de hipheid van smart solutions buiten Silicon Valley mede verklaart. En de claim op toekomst die technologiebedrijven gewoon zijn te doen, uit zich concreet op twee manieren. Ten eerste in een implementatieformat dat door experimentatie wordt gekenmerkt. Ten tweede in de cruciale rol die financieel kapitaal en dus speculatie speelt in de technologiesector.
Experimentatie is alomtegenwoordig in technologiediscussies. Het gaat bij de implementatie van technologie veelvuldig om ‘experimenten’, ‘prototypes’, ‘trials’, ‘testbeds’, ‘bèta-versies’, ‘demo’s’, ‘scenario’s’, ‘living labs’ et cetera. Een voorloper van technologische social design-fantasieën is Buckminster Fuller, wiens werk momenteel een revival kent, in Nederland bijvoorbeeld bij de corporate kunstenaar Daan Roosegaarde. Buckminster Fuller was duidelijk over zijn houding jegens de toekomst: ‘We are called to be architects of the future, not its victims.’ Hij vond ook dat de mensheid een experiment van de natuur was. En dat de nood hoog was om te experimenteren omdat de mens anders niet zou overleven.
Maar wat is experimenteren? Experimenteren is een specifiek soort omgang met tijd. Een gerichtheid op een toekomstige uitkomst, maar die uitkomst is niets anders dan een aanleiding tot hernieuwd experimenteren. Het gaat immers om een experiment, niet om een instrument, een plan of, god verhoede, een politiek besluit. De wil tot experimenteren mobiliseert toekomstigheid als de permanente revisie van het heden, en het heden wordt daarmee een flexibele ruimte voor verdere experimentatie. Paradoxaal genoeg leidt de mobilisatie van toekomst zo dus tot de eeuwige wederkeer van hetzelfde: het heden wordt permanent herzien, de toekomst is steeds weer een experiment, steeds weer ‘nieuwe technologie’, steeds een nieuwere versie.
Zulke experimentatielust hangt samen met de geschiedenis van computertechnologieën, waarin experimentatie, testen en demo-en een constante factor is. De computermuis bijvoorbeeld werd door Douglas Engelbart geïntroduceerd in 1968, in wat genoemd werd The Mother of All Demos, en waarin ook word processing en video conferencing werden geïntroduceerd. In de geschiedenis van de computer heeft de ‘versie’ altijd een grote rol gespeeld. We kennen allemaal Windows zus-en-zoveel, Word 95, 2000, 2007 et cetera, misschien zelfs nog Wordperfect 5.1, 6, 7, 12…
Met de versie komt ook de ‘patch’, het permanente patchwork dat efficiency moet verhogen. Niemand van ons zou een schoen kopen en als die kapot blijkt te zijn accepteren dat er volgende maand een ‘patch’ voor komt, maar bij software, en meer in het algemeen bij computertechnologie, hebben we dat soort gebrekkigheid altijd geaccepteerd. Met als gevolg dat we altijd al zelf onderdeel van het experimenteren geworden zijn. Wij als ‘gebruikers’ zijn het namelijk die de technologie helpen optimaliseren. Wij zijn dus altijd al onderdeel van de productie van technologie, en verrichten in die zin altijd al ‘werk’ – en betalen daarvoor.
Het veralgemeniseerde concept ‘2.0’ symboliseert de alomtegenwoordigheid van de ‘versie’, zoals er ook ‘werk 2.0’ is. De suggestie daarvan is toekomstmobiliserend: er zal natuurlijk na 2.0 een nieuwe versie komen, anders was de ‘.0’-extensie overbodig. Net zoals na ‘2’ onherroepelijk een ‘3’ zal volgen, of iets hogers. Enerzijds wordt het heden steeds in het teken van toekomst geplaatst, anderzijds is de toekomst een herhaling van het heden, omdat er weer iets ‘nieuws’ is, weer een versie, nog een experiment. Toekomstigheid in informatietechnologie is een herhaling van het verleden binnen steeds flexibele parameters.
Dat maakt zulke technologie uitermate interessant voor financiële speculatie, die immers ook om toekomstigheid draait. Dat is waarom de ‘start-up’ gevierd wordt, ook al gaat, afhankelijk van de sector, dertig tot zestig procent binnen enkele jaren failliet. Het is waarom Elon Musk gevierd wordt, ook al draait zijn bedrijf honderden miljoenen verlies. Financiële speculatie gaat niet om bedrijfssucces, maar om succesvol gokken op toekomst. Naast landbouw en verzekeringen heeft ook technologie zo’n verhouding tot toekomst, en dat maakt het aantrekkelijk voor financieel kapitaal.
We hebben nu enig zicht op de rol die toekomst, of beter toekomstigheid, speelt in hedendaagse technologie. Als we willen nadenken over de toekomst van werk in het licht van zulke technologie, en over wat toekomstigheid doet in het geval van ‘werk’, moeten we het vervolgens over enkele basiskenmerken van hedendaags kapitalisme hebben. Wat we onder de collectieve ervaring van ‘werk’ begrijpen, is een product van een kapitalistische organisatie van de relatie tussen menselijke lichamen en kapitaal.
Volgens verschillende auteurs is cognitief kapitalisme een nieuwe fase in het kapitalisme, waarin meerwaarde vooral geproduceerd wordt middels kennis, informatie, communicatie, creativiteit en de menselijke geest. In cognitief kapitalisme staat daarom wat wel ‘immateriële arbeid’ wordt genoemd centraal. De menselijke geest wordt de primaire bron van accumulatie. De meeste winst wordt geproduceerd door arbeid die bestaat uit de productie van kennis, informatie, beelden, branding, netwerken, ideeën, inspiratie en esthetiek. Dat is zeker niet overal op de wereld het geval, maar wel steeds sterker op westerse arbeidsmarkten. Het geldt ook niet per se voor het merendeel van de omzet van bedrijven, maar wel voor hun winsten. De cognitief kapitalisme-these is wat dit betreft verre van radicaal – eerder oncontroversieel en bourgeois, want iedereen weet dat ook traditionele industrieën voor hun winst steeds sterker afhankelijk zijn geraakt van een financialisering van hun activiteiten.
Individuele arbeiders ervaren cognitief kapitalisme vooral als de verdere flexibilisering en precarisering van het leven, waarbij voortdurend de vraag is of er nog werk zal zijn – bijvoorbeeld of er nog een gig zal zijn in de gig economy. Cognitief kapitalisme is gebaat bij flexibele mensen, bij mensen die werk doen, maar liefst geen baan hebben. De grens tussen wat ‘werk’ is en wat niet wordt daarmee definitief opgeschort. Je put uit heel je leven voor je ‘werk’. Werkmantra’s over ‘passie’ en ‘inspiratie’ vervangen daarom een arbeidsethos dat een scherpe scheiding tussen ‘werk’ en ‘privé’ tot stand bracht.
Dat betekent dat het waardenconcept van economen als Adam Smith, David Ricardo en Karl Marx niet langer voldoet. Want waarde is niet langer aan arbeidstijd gebonden die in een ‘baan’, een traditioneel idee van ‘werk hebben’, is uit te drukken, maar komt op verschillende momenten tot stand en is dus radicaal geflexibiliseerd. ‘Werk’ is steeds minder een collectief gedeelde ervaring van een ‘baan’, een afgebakende, helder te identificeren eenheid waaraan rechten verbonden kunnen worden omdat er een even helder afgerond persoon – een ‘arbeider’ – aan kan worden verbonden.
Werk wordt daarmee op onverwachte momenten gedaan, en vaak onbetaald, zelfs zonder de herkenbare collectieve ervaring van ‘werk’. Google-zoekopdrachten zijn een bekend voorbeeld. Wie via Google zoekt, werkt, want hij of zij draagt bij aan kapitaalaccumulatie omdat Google gedrag monitort en profielen samenstelt en verkoopt. Onder condities van cognitief kapitalisme gebeurt veel werk onder de noemer van noties als ‘gratis’ en ‘delen’. Alles wat gratis is, wordt in tweede instantie gemonetariseerd.
Belangrijk om te begrijpen is dus dat we werken wanneer we een Google-search doen. Iedere klik is gemonetariseerd, alleen zien we dat niet direct. Technologie is daarmee het vehikel van cognitief kapitalisme, omdat technologie ons quasi-permanent doet werken. De meesten van ons dragen zelfs vrijwillig een extractie-unit mee, alleen heet zij ‘smartphone’, alsof er iets ‘slim’ is aan onbetaald werken.
Wat gebeurt er nu in het permanent herhalen van de vraag of werk verdwijnt als gevolg van automatisering? Wie met de diagnose van cognitief kapitalisme meegaat, zal allereerst constateren dat werk niet verdwijnt, maar dat het van karakter verandert. Wie bovendien de balans opmaakt van de technologische ontwikkeling sinds de uitvinding en wereldwijde invoering van de Turing-machine ziet een exact omgekeerde ontwikkeling: steeds meer mensen nemen wereldwijd deel aan de kapitalistische economie. Voorheen zelfstandige boeren zijn gedwongen te participeren in mondiale landbouwmarkten. Vrouwen in het Westen die gedurende een aantal exceptionele decennia begin twintigste eeuw vooral thuis werkten, zijn en masse de arbeidsmarkt op gegaan. En waar ik me hier vooral op wil richten: nieuwe technologieën hebben de tijd dat we werken doen toenemen in plaats van afnemen.
Om dat te begrijpen, hebben we wel een ander idee van ‘werk’ nodig dan tegenwoordig nog steeds gangbaar is. Een steeds groter deel van ons leven staat in het teken van monetarisering, vaak in de vorm van ‘immateriële arbeid’. Voordat we ons in de luren laten leggen door het angstbeeld dat we straks geen werk meer hebben, moeten we ons daarom richten op de manier waarop we werk zijn gaan verrichten ‘buiten werktijd’, de manier waarop een steeds groter deel van ons leven in het teken van werk is komen te staan, al is het dan vaak onbetaald werk.
Het angstbeeld dat er geen werk meer is, heeft daarom een heel specifieke ideologische werking: het doet ons vergeten dat we alleen maar meer werken – en dus dat er alleen maar meer gekapitaliseerd wordt op ons leven. Met andere woorden, en goed marxistisch gezegd: het dreigement en de angst dat er geen werk meer is, maakt ons ultiem uitbuitbaar. De mobilisatie van toekomst in de urgente bezorgdheid over werk is zo bezien eerder een dreigement: accepteer uitbuiting, omdat in de toekomst werk wel eens helemaal zou kunnen verdwijnen.
Dat is geen radicaal idee, ook geen geheim. Het is de hele reden waarom bedrijven automatisering en robotisering willen: robots maken werk goedkoper en zijn, als arbeidsmateriaal, de natte droom van de kapitalist: zonder rechten, altijd vervangbaar of uit te zetten, en perfect ideologisch af te stemmen. Het laatste heet letterlijk ‘programmeren’, iets wat eerder via arbeidspsychologie geprobeerd werd op de recalcitrante lichamen en geesten van arbeiders, maar nu als enige weerstand de te verhelpen ‘bug’ kent.
Het gebruik van toekomstigheid hangt hier dus nauw samen met een kapitalistische drive om werk goedkoper te maken. Dat is wat historisch gezien altijd is gebeurd: ondanks technologische ontwikkelingen zijn mensen niet minder maar meer gaan werken. En arbeid is niet duurder maar goedkoper geworden. Sinds eind jaren zeventig van de vorige eeuw merken we dat ook in het Westen, nu er nauwelijks nog nieuwe arbeidsmarkten aan te boren zijn om op massale schaal goedkope arbeid te introduceren.
Kapitalisme berust op een specifieke verhouding tussen arbeid en kapitaal. De logica van onze economie is zodanig dat kapitaal vermeerderd moet worden, maar de kosten van arbeid verminderd. Als gedreigd wordt met het verdwijnen van werk zal dan ‘werk’ gedaan worden door robots? Of is technologie – die complexe versimpeling – een manier om onze arbeid te verschuiven, en goedkoper te maken, onze posities precairder? Met voor de lucky few, mits ze ‘radicaal’ zijn, een plek in de avant-garde van de ‘nieuwe economie’, waar ze ‘delen’ en toch verdienen, waar ze baden in inspiratie, collaboratie, en goede koffie, een aantrekkelijk ingericht nestje in een charismatische atmosfeer van smartness, van toekomst, van ‘hier werken we aan het nieuwe, aan toekomst’, en dat is geen ‘baan’, geen nine-to-five, dat is inspiratie, collaboratie, radicaal, innovatief. En we zijn bovendien oprecht bezorgd over robots, die werk doen verdwijnen.
Willem Schinkel is socioloog en filosoof. Hij publiceerde onder meer De nieuwe democratie: Naar andere vormen van politiek. Hij is bijzonder hoogleraar sociale theorie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Deze tekst is een bewerking van een key note lezing uitgesproken op het symposium De Toekomst van Werk, Amsterdam, 23 juni 2017
